Emprunts littéraires selon Michel A. Bakthaoui

Article spécialisé réservé

Cet article spécialisé a été réalisé par François-Michel Debroise. Les analyses et conclusions du présent article appartiennent à celui-ci. La modification de cette page d’auteur est réservée aux administrateurs du Wiki Maria Valtorta en collaboration avec l'auteur.

Voir aussi : Emprunts littéraires selon le Père Augustin Bea.

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Évocation des travaux de Michel A. Bakhtaoui.

Dans une étude du 31 décembre 2025 sur internet, Michel A. Bakhtaoui, un chercheur indépendant, entend démontrer par l'analyse computationnelle que l'œuvre de Maria Valtorta "loin d’être une transcription passive de visions divines, [...] révèle un processus créatif sophistiqué combinant synthèse documentaire et amplification narrative". Elle aurait puisé principalement (mais pas uniquement) dans la Vie du Christ (Storia di Cristo) de Giovanni Papini (1881-1956) qui connut un succès retentissant à son époque.

L'étude de Bakhtaoui, intitulée "Révélation divine ou construction littéraire ? - Analyse computationnelle de L’Évangile tel qu’il m’a été révélé (Maria Valtorta)" conforte ce diagnostic en analysant ce qu'il pense être des anachronismes incompatibles avec le 1er siècle de notre ère et, enfin par des "marqueurs idéologiques [qui] constituent une signature temporelle caractéristique de l’Italie catholique des années 1930–1940."

Sa méthode d'approche des emprunts littéraires, - seul aspect traité dans cet article -, montre vite ses limites:

• par ce que l'on sait des lectures de Maria Valtorta qui invalide les conclusions de Bakhtaoui, d'une part
• et le périmètre d'étude pris en compte, d'autre part.

Le texte de Michel A. Bakhtaoui (extraits)

Texte source

9.1 La méthode Valtorta révélée : synthèse documentaire et amplification créative

L’ensemble de nos analyses converge vers une compréhension cohérente de la méthode compositionnelle de Maria Valtorta. Loin d’être une transcription passive de visions divines, son œuvre révèle un processus créatif sophistiqué combinant synthèse documentaire et amplification narrative.

Phase 1 : Absorption intensive (1934–1943). Immobilisée par la maladie, Valtorta dévore la littérature religieuse disponible. Papini devient sa source structurelle principale (similarité ≈ 0,44), tandis que Ricciotti fournit les détails factuels sans influencer le style. Cette décennie de « préparation involontaire » constitue le substrat mémoriel qui alimentera les « visions ».

Phase 2 : Composition amplificatrice (1944–1947). Valtorta transforme 400 pages de Papini en plus de 5 000 pages. Cette expansion n’est pas uniforme : minimale dans la Passion (ratio 6,2 :1 contre 13 :1 global), suggérant une révérence particulière pour ces passages. La proximité avec Papini se manifeste comme un déplacement d’ensemble de la distribution des similarités (d ≈ 1,24) et non comme des quasi-doublons : sur plus d’un million de paires de blocs possibles, une seule dépasse 0,85 (maximum observé : 0,861).

Ce profil est celui d’une réécriture amplificatrice, alternant paraphrase et développements libres, non d’un copier-coller.

Phase 3 : Expérience subjective. Les aveux dispersés dans son œuvre — “Ho letto su questo, quando leggevo... ossia anni fa” (l. 121279) avant de décrire ses « visions » — suggèrent un phénomène de cryptomnésie.

Les lectures antérieures, oubliées consciemment, resurgissent sous forme de « visions » vécues comme authentiques. Ce processus, bien documenté en psychologie cognitive, réconcilie la sincérité subjective de Valtorta avec l’évidence objective de ses emprunts littéraires.

Les erreurs systématiques — du titre de Pilate aux anachronismes techniques — constituent les marqueurs involontaires de cette méthode. Valtorta ne pouvait transmettre que ce qu’elle avait absorbé : les erreurs de Papini, les connaissances archéologiques de son époque, les préjugés culturels de l’Italie fasciste. Ces « isotopes littéraires » tracent infailliblement le chemin de la transmission textuelle.

9.2 L’influence massive de Papini confirmée

L’analyse computationnelle établit sans ambiguïté Giovanni Papini comme la source littéraire principale de Valtorta [Papini, 1921]. La similarité moyenne de 0,44 avec une taille d’effet large (d ≈ 1,2) dépasse largement ce qu’on attendrait d’une simple convergence thématique : elle révèle une dépendance structurelle profonde.

La nature de cette influence est toutefois plus riche qu’un simple « copier-coller ».

Papini n’est ni reproduit servilement ni effacé ; il est métabolisé. Cette influence ne prend pas la forme de passages quasi identiques : aucune paire de blocs ne dépasse 0,86. Elle se lit dans le haut de la distribution des similarités, dont les paires les plus proches, examinées qualitativement (segments alignés présentés plus haut), se concentrent dans les moments dramatiques clés — Gethsémani, Passion, grandes scènes de miracles. Cette distribution non uniforme indique que Valtorta s’appuie prioritairement sur Papini pour les séquences exigeant une architecture narrative complexe et une intensité émotionnelle maximale.

Niveaux d’influence. L’influence papinienne se manifeste à plusieurs niveaux :

— Architectural : la séquence des événements, les transitions entre scènes et le positionnement des climax dramatiques suivent fidèlement le canevas établi par Papini.

— Stylistique : on retrouve les mêmes choix descriptifs — sueur “vermiglie” du Christ, visage de Marie « pâle comme la cire », détails anatomiques de la crucifixion.

— Thématique : les emphases de Papini (romanité idéalisée, mystique de la souffrance, christologie haute) imprègnent l’univers valtortien.

Cette dynamique correspond à ce que Harold Bloom décrit comme « mésinterprétation créative » [Bloom, 1973] : un auteur absorbe si profondément son prédécesseur qu’il le transforme en vision personnelle tout en lui restant structurellement redevable. Valtorta 23 réalise, à son échelle, ce que d’autres grands ont fait avant elle : Virgile avec Homère, Milton avec la Genèse, Joyce avec l’Odyssée.

Commentaires

Inventaire des livres de la bibliothèque familiale des Valtorta et extraits des déclarations de Maria Valtorta sur ses lectures. CEV, 2021.

Sur les sources littéraires prises en compte

Bakhtaoui a comparé avec les outils de l'analyse computationnelle l'œuvre de Maria Valtorta à trois ouvrages à succès contemporains de la mystique:

1. La Vie du Christ (Storia di Cristo, 1921) de Giovanni Papini (1881-1956). Un écrivain à succès toscan.
2. La Vie de Jésus-Christ (Vita di Gesù Cristo, 1941) du Père Giuseppe Ricciotti (1890-1964). C'était un bibliste et archéologue, spécialiste de l’histoire du christianisme.
3. Au pays de Jésus : souvenirs d'un voyage en Palestine (Nel paese di Gesù, 1899) de Matilde Serao (1856-1927). Elle était une journaliste et romancière.

Ces trois ouvrages ont été rejetés explicitement par Maria Valtorta, voire n’ont pas été lus.

• L’œuvre de Giovanni Papini, qu’a effectivement lu Maria Valtorta dans sa jeunesse, est radicalement rejetée par elle : « Littérairement, elle est belle, mais elle nous montre un Christ qui n'est pas le Christ. ».
• Il en est de même pour l’ouvrage du Père Giuseppe Ricciotti : « En ce qui concerne le livre de Ricciotti, je ne l’ai pas aimé dès les premières pages que j’ai feuilletées. Il est bien traduit en cantique. Mais les raisons de l'auteur… sont précisément celles que je ne peux plus assimiler […] j’ai l’impression de mâcher de la paille. »
• Quant à l’œuvre de Matilde Serao, elle ne figure pas dans l’inventaire de la bibliothèque des Valtorta et Maria n’en parle pas.

Il est donc hautement improbable que des œuvres ignorées ou consciemment rejetées aient donné lieu à une influence même inconsciente et surtout pas à une « augmentation narrative » décuplant un livre source.

Qu’il y ait des similitudes entre les œuvres de Papini ou Ricciotti et celle de Maria Valtorta n’est pas surprenant : toutes les trois décrivent la vie de Jésus à travers une même référence : l’Évangile. Ils le font dans la même langue et à la même époque.

Pour mettre en dépendance l’œuvre de Maria Valtorta, il aurait fallu mettre en lumière des connaissances rares communes, des points de vue exceptionnels partagés, etc. Il restait donc à démontrer que les ressemblances dépassent réellement ce qu'impose le récit évangélique avant de conclure comme le fait un peu rapidement Michel A. Bakhtaoui. Il passe en effet progressivement de « les résultats sont compatibles avec... », à « la méthode de Valtorta est révélée » et enfin « Papini est la trame de l'œuvre ». Cette progression dépasse parfois ce que démontrent réellement les statistiques. Une proximité de données n’est pas tout le processus psychologique de création.

Sur la méthode

Une interprétation orientée

Bakhtaoui n'utilise pas la nomenclature internationale pour ses citations de l'Évangile tel qu'il m'a été révélé. Celle-ci est composée de 652 chapitres complétés par le numéro d'item le composant. Une mention d'usage la précède (EMV pour la France). De plus, Bakhtaoui cite le texte en italien. Ce faisant, il met une barrière à la critique car il faut rechercher le passage exact. On y gagne pourtant. Ainsi, page 23 de son étude, Bakhtaoui affirme :

Phase 3 : Expérience subjective. Les aveux dispersés dans son œuvre — “Ho letto su questo, quando leggevo... ossia anni fa” (l. 121279) avant de décrire ses « visions » — suggèrent un phénomène de cryptomnésie. Les lectures antérieures, oubliées consciemment, resurgissent sous forme de « visions » vécues comme authentiques. Ce processus, bien documenté en psychologie cognitive, réconcilie la sincérité subjective de Valtorta avec l’évidence objective de ses emprunts littéraires.

Ce passage se retrouve en EMV 608.2. Il démontre exactement le contraire des déductions de Bakhtaoui:

"J'ai lu à ce sujet, quand je lisais... c'est-à-dire il y a des années, que la croix fut formée en haut du Golgotha et que le long du chemin les condamnés portaient seulement les deux poteaux sur leurs épaules. C'est possible, mais moi, je vois une vraie croix bien formée, solide, avec les bras parfaitement encastrés dans la pièce principale et bien renforcée par des clous et des boulons."

Autrement dit "les lectures antérieures" de Maria Valtorta resurgissent effectivement, mais pour lui montrer que la vision inspirée dit le contraire. L'authentique est dans la vision, pas dans le souvenir de lectures. On trouve une démonstration inverse dans un autre passage (p.10):

Plus révélateur encore, Valtorta mentionne explicitement sa source : “Il Volto ha già l’aspetto che vediamo nelle fotografie della Sindone” (l. 121902). Cet aveu involontaire, inséré dans le récit de la Passion, indique fortement que Valtorta connaissait les célèbres photographies d’Enrie (1931)[Enrie, 1933] et s’en inspirait consciemment pour ses descriptions.

Elle avait effectivement vu des photos du Linceul de Turin et elle note alors que cette photographie est conforme aux visions de Jésus qu'elle avait déjà reçu. Une photographie est une "vision" objective qui lui démontre que le Linceul est conforme à "l'original" qu'elle avait vu bien avant les épisodes évangéliques. Plus tard (en EMV 609.12) elle note que dans la scène historique qu'elle voit (déposition de la Croix):

"Le visage a déjà l'aspect que nous voyons dans les photographies du Linceul, avec le nez dévié et gonflé d'un côté, et même le fait de tenir l'œil droit presque fermé, à cause de l'enflure qui existe de ce côté, augmente la ressemblance. La bouche, au contraire, est ouverte, avec sa blessure sur la lèvre supérieure désormais réduite à une croûte."

Il n'y a que rien de romanesque dans cet enchaînement cohérent.

Un champ d'investigation a minima

Dans sa "Table 5 – Exemples qualitatifs de parallélismes textuels." (p. 9) Bakhtaoui donne cinq exemples dont le plus long a 15 mots. Ils concernent l'agonie au Gethsémani, le baiser de Judas, le couronnement d'épines, Marie au calvaire, le clouement des mains. Autrement dit cinq exemples d'épisodes très connus de la mystique, de la peinture et de la littérature. Pour démontrer quoi ? des scores de similitude de 0.88 au maximum dans ces échantillons. C'est une démonstration assez faible.

Cependant la sélection qu'il fait n'est pas inutile car l'une d'elle démontre que la source n'est pas chez Papini mais dans les vies révélées. Bakhtaoui écrit en effet (pp. 9-10):

La dépendance aux études du Suaire de Turin. Les descriptions anatomiques des blessures du Christ par Valtorta correspondent point par point aux conclusions des sindonologues de son époque, notamment Pierre Barbet (La Passion de N.-S. Jésus-Christ selon le chirurgien, 1935) et Paul Vignon (Le Saint Suaire de Turin, 1938) [Barbet, 1935, Vignon, 1938].

Valtorta décrit avec une précision anatomique remarquable :

— Les clous aux poignets : “Il boia appoggia la punta del chiodo al polso [...] corrisponde alla giuntura radio-ulnare del polso” (l. 121722–121723), puis “si arriva appena all’inizio del metacarpo, presso il polso” (l. 121736–121737) — terminologie anatomique correspondant aux travaux de Barbet [Barbet, 1935] sur l’espace de Destot.

Le passage cité par Bakhtaoui (EMV 609.5) est justement celui qui invalide sa thèse car il décrit le clouement des mains du Seigneur. Pour Pierre Barbet, les deux mains sont clouées dans le poignet (espace de Destot). Chez Giovanni Papini les deux mains sont clouées dans la paume. Il parle de 4 clous et d'un clouement sur la Croix dressée. Rien de tout cela chez Maria Valtorta: le clouement se fait à terre. Les pré trous étant mal mesurés, la première main est clouée dans le poignet. Mais pour la seconde il faut étirer le bras à l'aide d'une corde. La distance étant trop longue jusqu'au pré trou, la seconde main est clouée en définitive dans la paume. Les pieds sont cloués ensemble, puis décloués pour être repositionnés. La Croix, avec le supplicié, est retournée pour rabattre les pointes.

Autant de détails qui diffèrent fondamentalement des sources évoquées par Bakhtaoui.

Ces détails propres à Maria Valtorta ont des similitudes: les visions de la Vénérable Marie d'Agreda et celles de la Bienheureuse Anne-Catherine Emmerich à un détail près: chez Emmerich, les bourreaux utilisent une chaîne au lieu d'une corde. Marie d'Agreda ne figure pas dans la bibliothèque de Maria Valtorta, pas plus que Barbet ou Pignon. Par contre, Maria Valtorta a lu et annoté les visions d'Emmerich après la rédaction de l'Évangile tel qu'il m'a été révélé. Elle n'a pas lu d'Agreda, mais Jésus le lui en parle après. Le point commun de ces trois ouvrages est le fait qu'il s'agit de Vies révélées. La source venait d'en-haut, pas de la bibliothèque car Maria Valtorta ne les avait pas lu en recevant ses visions..

Conclusion

L’analyse de Michel A. Bakhtaoui met en évidence des similitudes textuelles entre L’Évangile tel qu’il m’a été révélé et plusieurs ouvrages consacrés à la vie de Jésus. Ce constat, en lui-même, n’est pas contestable : des auteurs qui racontent les mêmes événements évangéliques, dans la même langue et à une époque proche, peuvent nécessairement présenter des convergences de vocabulaire, de structure ou de description.

Mais passer de cette constatation à l’affirmation d’une « méthode Valtorta » fondée sur une « synthèse documentaire et amplification créative », puis faire de Papini la « source littéraire principale » ou la « trame » de l’œuvre, constitue un changement de niveau qui n’est pas suffisamment établi par les éléments présentés.

Le premier obstacle est celui des sources effectivement disponibles à Maria Valtorta. Papini avait été lu par elle, mais son Storia di Cristo fait l’objet d'un jugement explicitement négatif : son Christ, dit-elle, « n'est pas le Christ ». Le livre de Ricciotti est lui aussi rejeté. Quant à l'ouvrage de Matilde Serao, aucun élément ne permet d'établir qu'elle l'ait lu.

Le deuxième obstacle est plus décisif encore : lorsque les rapprochements invoqués concernent des détails qui dépassent le récit évangélique, ils ne conduisent pas nécessairement à Papini. L'exemple du clouement de Jésus est particulièrement révélateur. Les détails anatomiques et techniques relevés par Bakhtaoui ne correspondent ni au récit de Papini ni exactement aux travaux de Barbet et de Vignon qu'il invoque comme références. Le récit valtortien présente au contraire une combinaison très particulière de détails : clouement au poignet pour une main, dans la paume pour l'autre, utilisation d'une corde pour étirer le bras, clouement des pieds, déclouement et repositionnement, puis retournement de la Croix pour rabattre les pointes. Ces éléments constituent précisément le genre de rapprochement qu'une étude des sources devrait examiner avant d'attribuer une dépendance à Papini.

Le troisième obstacle concerne l'interprétation des déclarations de Maria Valtorta. L'exemple de la Croix est significatif. Lorsqu'elle rapporte avoir lu autrefois que Jésus avait porté seulement le patibulum, elle ne reproduit pas cette information dans sa vision : elle constate au contraire que ce qu'elle voit est différent. De même, lorsqu'elle reconnaît dans le visage du Christ celui des photographies du Linceul, elle ne présente pas sa connaissance du Linceul comme la source de sa vision ; elle affirme que ce qu'elle voit correspond à ce qu'elle découvrira ensuite dans ces photographies.

Ainsi, les exemples mêmes retenus pour établir une dépendance peuvent, lorsqu'ils sont replacés dans leur contexte, recevoir une interprétation inverse.

Il faut donc distinguer deux propositions qui ne sont pas équivalentes :

1. l'œuvre de Maria Valtorta présente des similitudes avec la littérature religieuse de son époque ;

2. ces similitudes démontrent que Maria Valtorta a construit son œuvre à partir de ces ouvrages, notamment de Papini.

La première proposition est aisément vérifiable. La seconde demande une démonstration beaucoup plus exigeante : il faudrait établir des convergences rares et spécifiques, étrangères au texte évangélique et à la culture religieuse commune, et montrer qu'elles s'accompagnent d'une véritable dépendance textuelle ou conceptuelle. Or les exemples examinés ici ne suffisent pas à l'établir.

L'étude de Bakhtaoui apparaît dès lors moins comme la démonstration d'un « emprunt littéraire » que comme une interprétation des similitudes à partir d'une hypothèse préalable de dépendance. Le passage de la statistique à la reconstruction psychologique — lectures absorbées, oubliées, puis revenues sous forme de « visions » par cryptomnésie — est particulièrement important : une mesure de similarité textuelle peut établir une proximité entre des textes ; elle ne permet pas, à elle seule, de reconstituer le processus mental qui aurait produit cette proximité.

Enfin, le cas de la Passion invite à élargir considérablement le champ de comparaison. Lorsque des descriptions valtortiennes présentent des correspondances avec les récits de visions de Marie d'Agreda ou d'Anne-Catherine Emmerich, tandis qu'elles diffèrent de Papini, de Barbet ou de Vignon sur des points précis, la question ne peut plus être réduite à celle d'une source littéraire unique. Elle conduit à un problème plus vaste : quelle est l'origine des éléments qui ne se trouvent pas dans les ouvrages que Maria Valtorta est supposée avoir utilisés ?

C'est précisément ce point qui demeure inexpliqué par l'analyse de Bakhtaoui.

La conclusion raisonnable n'est donc pas que l'analyse computationnelle aurait « révélé » la méthode de Maria Valtorta, mais qu'elle a identifié des zones de similitude qui nécessitent une analyse historique et littéraire plus fine. Tant que cette analyse n'aura pas distingué ce qui relève de la source évangélique commune, du patrimoine iconographique et religieux de l'époque, des connaissances disponibles, des lectures effectivement attestées et, enfin, des convergences véritablement singulières, les similitudes statistiques ne peuvent suffire à transformer une hypothèse d'influence en démonstration d'une construction littéraire.

L'étude de Bakhtaoui constitue ainsi un point de départ intéressant pour la recherche comparative, mais elle ne démontre pas la dépendance littéraire qu'elle affirme et encore moins l'origine des « visions » de Maria Valtorta.

L'Évangile tel qu'il m'a été révélé (Maria Valtorta).