Karl Rahner s.j. - La théologie des révélations privées

Karl Rahner en 1974

Karl Rahner, né le 5 mars 1904 à Fribourg-en-Brisgau (Empire allemand) et mort le 30 mars 1984 à Innsbruck (Autriche), est un prêtre jésuite allemand, écrivain et professeur de théologie, reconnu comme l'un des théologiens chrétiens les plus éminents du XXe siècle. Il eut une grande influence au concile Vatican II, dont il fut l'un des experts. Arrivé à Rome comme théologien du cardinal Franz König, archevêque de Vienne en Autriche , il est nommé en 1962 par Jean XXIII expert (peritus) à la Commission théologique du concile Vatican II, où il joue un rôle important dans la préparation des textes conciliaires majeurs Lumen gentium et Dei Verbum, en partie sur la question épineuse du rapport entre l'Écriture et la Tradition : il était important de substituer au traditionnel langage catholique des 'Deux Sources de la Révélation' celui de l'unique référence à la 'Parole de Dieu'.

Il n'a pas parlé directement de l'œuvre de Maria Valtorta, mais sa note sur la théologie des révélations privées avait été sélectionné par le Frère Chrysostome Castel (ocso) pour figurer en tête son site web et recommandé par Mgr Roman Danylak qui en soulignait l'importance.

PRIVATE REVELATIONS - Texte anglais original

SOME THEOLOGICAL OBSERVATIONSKARL RAHNER, S. J.

WE treat here of those "private revelations" which are not only related to the spiritual life of a particular individual, but which, however "private" they may be, are addressed to the Church or to an important part of the Church through the intermediary of their direct beneficiary: that is, private revelations which represent a new devotion, exhort us to penitence, communicate certain instructions, put us on guard against some doctrine, recommend a spiritual instruction or a kind of spirituality, etc. Such revelations have existed in the course of the Church's history, and they have certainly exercised an important influence.

Ordinarily, when one talks of these revelations in Catholic milieus, only their psychological aspect is fastened upon, or the problem of the criteria of authenticity and the truth of their content.

No one would dream of fighting with the legitimacy of these considerations or even calling them into doubt. We believe, however, that such a study stops short at only one aspect of the problem. It should be completed by a theological study.

It is true that it will be said, perhaps, that theology does study the problem; that it takes on all its value partly in fundamental theology and partly in mystical theology. Undoubtedly. But these studies are insufficient and do not touch upon the point of view which we want to underline here.

Mystical theology treats only of the psychological aspect of the genesis of a private revelation, its modes and its criteria of authenticity and truth. In addition, mystical theology, like fundamental theology, affirms only this: God can reveal Himself -- in the strict sense of verbal revelation -- and give to the beneficiary of the revelation a sufficient certitude of the Divine origin of his or her personal experience through some internal or external criteria. Private revelations, then, are possible; and to recognize their authenticity and the truth of their content is the work of the immediate recipient first of all; and then, if there exist any external criteria, it is the work also of others. The immediate recipient, at least, can have the right and even the duty of adhering by an act of faith to their content.

Theology, let us add, still insists on the fact that "official revelation", public revelation, was completed with the death of the last apostle; posterior revelations, then, do not belong to the revealed deposit of the Church; they are "private" revelations. There cannot be any obligation of giving to them an adherence of "Catholic faith".

In principle, the Church could not and ought not to occupy herself with them except in the measure in which she decides if these revelations are reconcilable with her deposit of revealed faith, in order to leave them subsequently to the free "human faith" of the faithful.

1 - Traditional positions

Now this traditional opinion, however just in its positive aspect, is from two points of view, incomplete.

On the one hand, this "theology" of private revelations remains in fact too negative. Because when one takes as a point of departure the fact that "public" revelation is closed, revelations called "private" are only defined then negatively. Consequently, it is difficult to develop a strictly theological theory of their meaning and necessity in the Church -- a meaning which they have certainly had throughout history. The outlines only sketched by Scripture of a theology of prophetism within the Church and for the Church are, on the whole, not developed.

Far more: it could be said -- with a little exaggeration, perhaps -- that the history of mystical theology is a history of a "devaluing" of prophetism, at least speculatively, and of putting the value on infused contemplation: that is, a "pure", not a prophetic, contemplation. As a result of unfortunate experiences, and so not completely without reason, we are more distrustful in regard to this prophetic mysticism which appeals to revelations and oracles from on high to assign itself a mission or right in the Church, and to exercise an influence therein by its warnings and directives. More distrustful, at least, than in regard to that mysticism of pure contemplation, "without images" and "ineffable". Because the first is more dangerous than the second, since it more easily risks entering into conflict with the official, permanent organisms of the Church. Yet it too has its foundation in Scripture and, in fact, its own great history in the Church; although the theorists strive to demonstrate that even without these prophets posterior to Christ, we already know all that they reveal.

Still, there is never any orthodox theology which does not interest itself in the existence of these prophets in the post-apostolic Church, as well as in the manner in which one recognizes and distinguishes their character, in the essential importance of their function, in their position with regard to the Hierarchy, and in the meaning of their mission for the interior and exterior life of the Church.

In a theology of prophetism in the Church, there should certainly be more than one useful element of a general mystical theology, and particularly, of its teaching on private revelations. Since up till now, however, mystical theology does not consider these phenomena except under their "private" aspect, neglecting the ecclesial aspect, one could not claim that it is a theology of prophetism.

In the middle ages, there was certainly a theology of "charisms"; but because there was not yet an awareness of the meaning of history, one could hardly posit with precision the question of the significance, for the birth and growth of the Church, of prophetism as a living manifestation of the Spirit.

Prophetism has existed at all times in the Church. But, as on the other side, there is danger of seeing the Spirit "quenched" if one does not take care; so theology, though incapable of giving existence to this prophetism (which has no need of theology in order to exist and act), does not prove to be a sterile reflection. It could rather be a safeguard for not allowing the Spirit to be quenched or room to be given to the complaint of the psalmist: "There is no longer any prophet." (Ps. 74: 9)

The traditional theology of private revelations is, furthermore, too affirmative.

It does not see with sufficient clarity and depth the fundamental difference between revelations anterior to Christ and those which are posterior to Him. When this traditional theology considers revelations posterior to Christ, it only applies to them the general theory of revelation such as developed by fundamental theology. It treats revelations in general with the restriction -- purely intrinsic -- that private revelation has no character of universal obligation which the recipient was transmitting to all.

This conception thus sees no intrinsic difference between revelations anterior and those posterior to Christ: the psychological process, content and criteria of authenticity are all studied perhaps in an identical manner on both sides. A reservation is made only for the case of the recipient, although this reservation is not imposed with that much legitimate evidence.

In accordance with the usual principles of theology, we cannot quite see why a "private revelation" does not impose itself on the faith of all those who have knowledge of it and admit with sufficient certitude that it comes from God; for we cannot demand for a private revelation a greater certitude than what is judged sufficient to guarantee an official revelation.

For the authenticity of the Divine origin of private revelations posterior to Christ, it is unjustified, illogical and dangerous to demand -- as is often done -- a degree of certitude such that if it were demanded for the official revelation, all reasonable basis for faith in Christian revelation would be rendered impossible.

But if, in order to admit the certitude of the existence of a revelation posterior to Christ, no more is demanded than for the common Christian revelation, we cannot understand why the Divine origin of a number of these private revelations could not be recognized by everyone; nor why this recognition would not entail, for all, the right and duty of an adherence of faith, Divine faith [fide divina].

The adherence of faith flows naturally from the fact that it is a Divine word, without failing for all that to cause a special positive obligation to intervene on the part of God. In the present case, we would not have to distinguish anymore between a general obligation and an individual obligation in the common revelation and in private revelation. The distinction would be only in this: that in the second case, private revelation, the guarding of what was revealed would not be confided to the official Church. Consequently, if the common faith, which is possible and under certain conditions even obligatory, in the content of a private revelation, was not Catholic faith, it would however always be possible and obligatory as Divine faith.

Since theologians in general admit that the immediate recipient of private revelations can adhere to the communications of God with Divine faith, "fide divina", and even ought to if there is sufficient certitude about the authenticity of the recipient's experience, we cannot see why that experience would not be worthy of Divine faith for others who have acquired the same certitude about the reality of the revelation -- a certitude which in principle is not impossible to acquire.

In brief, from this perspective we cannot find any fundamental difference between the official revelation, and private revelation posterior to Christ.

A fundamental difference does exist however; but to see it, we must pause for another consideration.

2 - Private revelations before and after Christ

In what regard could a revelation posterior to Christ be relevant? Since Revelation is itself a history, the Truth which God reveals to us through His word possesses a temporal dimension which is essential to it. Time is not a sort of indifferent space at each point of which everything could always happen, and where everything could always be revealed.

Before Christ, in that historical dialogue between God and man which we call the history of salvation, all remains open to each moment; all was thereby oriented toward the free historical realization of God's design, a realization not yet revealed to man and always awaited. Before Christ, there could still take place within history and without suppressing it, an event of the history of salvation as yet novel and capable of essentially modifying the situation of man toward God. A new law, a covenant concluded or announced: anger or grace -- which are free acts of God and not the simple metaphysical consequence of His nature -- could be manifested in an unexpected and unforeseeable manner. Briefly, from the unfathomable possibilities of a free God -- "of the God of Abraham, of Isaac and of Jacob, not of the God of the philosophers"- - either anger or grace, sometimes the one, sometimes the other, could be realized in "revelation". These possible manifestations of the Divine activity remained unforeseeable for men, and demanded of them, in return, an always ready obedience. Man had to keep himself always ready for a new revelation of God, who could give a completely new orientation to his situation relative to salvation. However, this revelation, once given, appeared to man in retrospect as already contained in the hidden plan of God, so much so that the previous conduct of God was coherent with that which followed it.

Now, however, with Christ and since Christ, the "end of the times" has arrived; the Divine economy of the salvation of humanity has entered into its decisive, definitive, unsurpassable phase. With Christ, the "end of the times" is realized; it is not provisory but definitive; in the age of Christ we cannot wait any longer for our situation relative to salvation to be fundamentally modified. While for men who preceded Christ, such a modification not only could, but had to be awaited; the Christian can only await the revelation that will burst forth on the last day which will unveil the completion of the drama between God and man.

The existential theology of a revelation of God that was possible and to be realized within history for men before Christ, is now replaced by a theological eschatology for men who come after Him: their theology of revelation has now but one meaning -- undoubtedly important -- that of a retrospective study; not that of a tendency toward the future. The waiting for a revelation of God within history is now replaced by a waiting for the revelation of God who will suppress history.

3 - Meaning and nature of private revelations posterior to Christ

In this "end of the times", however, there are still some revelations of God. They are not addressed only to particular individuals; they are destined for the Church, at least in this sense, that the charism of a member should serve for the good of the whole body.

Great as the resemblances may be, from a psychological point of view, between the revelations of the present, those anterior to Christ, and the revelation of Christ Himself: there should still be an essential and qualitative difference between revelations posterior to Christ and those anterior to Him, since it is necessary to maintain the proper character of the "end of the times" which can no longer admit of a revelation modifying our situation relative to salvation.

We should be quite precise about the nature of these private revelations posterior to Christ, and which have value for the Church and not just for the recipient; because these revelations should be perfectly inserted into this final phase of the economy of salvation. Is this possible?

We have seen that it is not sufficient to say: private revelations are not addressed to the Church or humanity taken as a whole, and their content is not positively guaranteed by the Church's Magisterium. To content oneself with affirming that the content of these revelations has only an accessory and quasi-insufficient relationship with the Christian public revelation, would raise the question: Can anything that God reveals be insignificant? or else, how can we know that what is revealed, if inserted into the deposit of Divine faith, will not result in fundamentally modifying the present economy of salvation? Again, to say that private revelations never contain anything but truths which one could know through the common revelation and, hence, independently of these revelations -- for example, the possibility and utility of a new devotion -- this is to pose yet another question: Why then does God reveal it, and not rather leave to the intelligence of theologians the concern of making explicit this new aspect of revelation?

After properly reflecting on it, the satisfactory answer to the question of the theological nature of "private" revelations posterior to Christ and addressed to the Church, would be this: the essential point of a private revelation does not consist in an affirmation about the content of the common revelation, a sort of accidental determination of this common revelation, and/or materially identical with it. Rather, private revelations have by nature an imperative character: namely, what is the conduct to be taken by Christendom in a given historical situation. This kind of revelation is not essentially an affirmation, but an order.

With regard to what is affirmed by such revelations, they do not say anything more, in fact, than what we already know through faith and theology. They are not, however, superfluous. They are not presented as a sort of celestial "repetition" of the common revelation, or as a maieutic for our intelligence in order to discover that which theoretically could be discovered without their help. In such a situation, what is to be realized as being the will of God cannot be deduced logically and without ambiguity from dogmatic or moral principles, not even by analyzing the concrete situation in which one is engaged.

Theoretical considerations could limit the field of a human action that is good in itself and along the lines required, even to the point that in many cases, doubtless, the "how" of acting is practically clear. Hence, such considerations are always necessary. But they cannot, in principle, pronounce which one of the decisions possible within a quite delimited field of action, is in fact the will of God and to be chosen.

A contrary conception would entail the mistake of causing the unforseeable Concrete of a man's free conduct to be determined in the Universal, and a concrete mind would become a simple case of the Universal.

With St. Ignatius, in order to know the will of God in view of a "choice", there are, in the light of faith, "times of choice" which are without reflection and before it. In such "times of choice" a man, under a special movement of God, becomes conscious of the Divine will; while reflection with the help of moral theology is only a sort of makeshift last-resort reserved for moments when the Divine movement seems to be lacking, and when the soul does not perceive clearly enough. This last-resort should not be considered as the normal case for making a choice.

By analogy, the Church receives a Divine impulse when she finds that she must make a "choice". This impulse cannot be replaced by theoretical considerations and the deductions of theologians and moralists, nor by a simple "negative per se assistance of the Holy Spirit", which would not protect these theologians from error except only by keeping them faithful to the principles of theology and to the concrete givens of the situation.

The charism of discernment of spirits in the Church should doubtless be bound to the Magisterium and to the pastoral function of the official Church. But as regards the point of application for this Divine movement through which God manifests His imperative will on the precise conduct to be taken by the Church or part of the Church: it cannot be maintained a priori that this must always come from the Hierarchy. In principle, the Spirit of God can address Himself to any one of her members in order to act upon the Church, to make known what He expects, and what precise task He assigns to her at such a moment.

Here then is what seems to us the characteristic of a private revelation posterior to Christ: an order of God inspired in a member of the Church so as to regulate the conduct of the Church in a concrete situation.

How, it may be asked, will such a private revelation addressed to a particular individual act upon the Church, or upon a great part of the Church? Will this be through a formal declaration: "The Lord says this"? or by a "living" example? or otherwise? That is a secondary question.

Just as, according to the classic teaching of the ancients, a particular individual should not be content to ask himself in his "choice": what is the reasonable thing, here and now, among the universal principles of dogma and morality, but rather should ask: what is the meaning of the inspiration of the Holy Spirit; so likewise in the decisions of the Church, one should pose the question: is there not here some prophet of the Lord, that we may ask through him? (1 Kgs 22: 7)

By no means should we admit too hastily that the charism of prophetism is a privilege, now lapsed, of the primitive Church. The social and psychological forms of the prophetic charism and its intervention in the course of the Church's history can vary. But besides the official power transmitted by the imposition of hands, there should always be in the Church the humanly untransmittable vocation of the prophet. Neither of the two gifts can replace the other. Wherever in the Church, after Christ, the prophet exercises his or her specific action and communicates a Divine imperative in view of a determined situation, one has "private revelation".

All this could seem quite abstract and not very practical. However it suffices to lend an ear, for example, to the watchwords, the propositions, etc., aimed at what is considered as the more urgent work at present in the Church, in order to decipher the quite diverse tendencies and directions at play. In all these questions, those who are most conscientious, upright, and most concerned with their responsibilities will preach the precious "via media" or middle-of-the-road of Catholic synthesis. But is this not to raise the delicate question: can an imperative which bears upon a determined action, still make itself heard without ambiguity in a theoretical synthesis which integrates all? since this action, which cannot be everything at once, must choose and decide in a manner that clearly has very little synthesis?

When the synthesizing theory is itself perplexed, then, among the many possibilities equally good in principle, should not the Christian's choice be made with the help of lights other than theoretical principles? Why could these lights not be that very enlightenment and that word of the Lord which we call -- too carelessly perhaps and with a certain disdain -- "private revelations", and which we consider as a luxury left to certain pious souls? Then It is that the theology and the psychology of these revelations -- each as indispensable as the other to a true discernment of spirits -- will take on all their practical significance.

Innsbruck (Tyrol)

RÉVÉLATIONS PRIVÉES

QUELQUES OBSERVATIONS THÉOLOGIQUES — KARL RAHNER, S. J. —

(Traduction automatique ChatGPT - Traduction française non officielle).

Nous traitons ici des "révélations privées" qui ne sont pas seulement liées à la vie spirituelle d'une personne particulière, mais qui, aussi "privées" qu'elles puissent être, s'adressent à l'Église ou à une partie importante de l'Église par l'intermédiaire de leur bénéficiaire direct : c'est-à-dire des révélations privées qui représentent une nouvelle dévotion, nous exhortent à la pénitence, communiquent certaines instructions, nous mettent en garde contre une doctrine, recommandent une instruction spirituelle ou un type de spiritualité, etc. Ces révélations ont existé au cours de l'histoire de l'Église, et elles ont certainement exercé une influence importante.

Ordinairement, quand on parle de ces révélations dans les milieux catholiques, on ne retient que leur aspect psychologique ou bien le problème des critères d'authenticité et de la vérité de leur contenu.

Personne ne songerait à contester la légitimité de ces considérations ou même à les remettre en question. Cependant, nous croyons qu'une telle étude ne traite qu'un aspect du problème. Elle devrait être complétée par une étude théologique.

Il est vrai qu'on dira peut-être que la théologie étudie déjà le problème; qu'elle prend tout son sens en partie dans la théologie fondamentale et en partie dans la théologie mystique. Sans aucun doute. Mais ces études sont insuffisantes et ne touchent pas au point de vue que nous voulons souligner ici.

La théologie mystique ne traite que de l'aspect psychologique de la genèse d'une révélation privée, de ses modes et de ses critères d'authenticité et de vérité. De plus, la théologie mystique, comme la théologie fondamentale, affirme simplement ceci : Dieu peut se révéler — au sens strict de la révélation verbale — et donner au bénéficiaire de la révélation une certitude suffisante de l'origine divine de son expérience personnelle à travers certains critères internes ou externes. Les révélations privées, donc, sont possibles; et reconnaître leur authenticité et la vérité de leur contenu est d'abord le travail du récipiendaire direct; et ensuite, si des critères externes existent, c'est aussi le travail d'autres personnes. Le récipiendaire direct, au moins, peut avoir le droit et même le devoir d'adhérer par un acte de foi à leur contenu.

Ajoutons que la théologie insiste toujours sur le fait que la "révélation officielle", la révélation publique, s'est achevée avec la mort du dernier apôtre; les révélations postérieures, donc, ne font pas partie du dépôt révélé de l'Église; elles sont des révélations "privées". Il ne peut y avoir aucune obligation d'y adhérer par un acte de "foi catholique".

En principe, l'Église ne pourrait ni ne devrait s'occuper de ces révélations qu'en mesure de déterminer si elles sont conciliables avec son dépôt de foi révélée, pour ensuite les laisser à la libre "foi humaine" des fidèles.

1 - Positions traditionnelles

Or, cette opinion traditionnelle, bien que juste dans son aspect positif, est incomplète à deux égards.

D'une part, cette "théologie" des révélations privées reste en fait trop négative. Car lorsqu'on prend comme point de départ le fait que la révélation "publique" est close, les révélations dites "privées" ne sont alors définies que de manière négative. Par conséquent, il est difficile de développer une théorie théologique rigoureuse de leur signification et de leur nécessité dans l'Église — une signification qu'elles ont certainement eue au cours de l'histoire. Les grandes lignes esquissées par l'Écriture d'une théologie du prophétisme au sein de l'Église et pour l'Église ne sont, dans l'ensemble, pas développées.

Pire encore : on pourrait dire — avec une légère exagération, peut-être — que l'histoire de la théologie mystique est une histoire de "dévalorisation" du prophétisme, au moins spéculativement, et de valorisation de la contemplation infuse : c'est-à-dire une contemplation "pure", non prophétique. À la suite d'expériences malheureuses, et donc non sans raison, nous sommes plus méfiants à l'égard de cette mystique prophétique qui fait appel aux révélations et oracles d'en haut pour se donner une mission ou un droit dans l'Église, et pour y exercer une influence par ses avertissements et ses directives. Plus méfiants, du moins, qu'à l'égard de cette mystique de pure contemplation, "sans images" et "ineffable". Car la première est plus dangereuse que la seconde, puisqu'elle risque plus facilement d'entrer en conflit avec les organismes officiels et permanents de l'Église. Pourtant, elle aussi a son fondement dans l'Écriture et, de fait, une grande histoire dans l'Église ; bien que les théoriciens s'efforcent de démontrer que même sans ces prophètes postérieurs au Christ, nous savons déjà tout ce qu'ils révèlent.

Cependant, il n'existe aucune théologie orthodoxe qui ne s'intéresse pas à l'existence de ces prophètes dans l'Église post-apostolique, ainsi qu'à la manière de reconnaître et distinguer leur caractère, à l'importance essentielle de leur fonction, à leur position vis-à-vis de la Hiérarchie, et à la signification de leur mission pour la vie intérieure et extérieure de l'Église.

Dans une théologie du prophétisme dans l'Église, il devrait certainement y avoir plus d'un élément utile d'une théologie mystique générale, et en particulier de son enseignement sur les révélations privées. Or, jusqu'à présent, la théologie mystique ne considère ces phénomènes que sous leur aspect "privé", négligeant l'aspect ecclésial ; on ne peut donc pas affirmer qu'il s'agisse d'une théologie du prophétisme.

Au Moyen Âge, il existait certes une théologie des "charismes" ; mais comme il n'y avait pas encore de conscience claire du sens de l'histoire, on pouvait difficilement poser avec précision la question de la signification du prophétisme, en tant que manifestation vivante de l'Esprit, pour la naissance et la croissance de l'Église.

Le prophétisme a existé à toutes les époques dans l'Église. Mais, tout comme d'un autre côté, il existe un danger d'étouffer l'Esprit si l'on ne prend pas garde ; de même, la théologie, bien qu'incapable de faire exister ce prophétisme (qui n'a pas besoin de la théologie pour exister et agir), ne se révèle pas être une réflexion stérile. Elle pourrait plutôt constituer une sauvegarde afin de ne pas laisser l'Esprit s'éteindre ou laisser place à la plainte du psalmiste : "Il n'y a plus de prophète." (Ps. 74:9).

La théologie traditionnelle des révélations privées est, en outre, trop affirmative.

Elle ne voit pas avec suffisamment de clarté et de profondeur la différence fondamentale entre les révélations antérieures au Christ et celles qui lui sont postérieures. Lorsque cette théologie traditionnelle considère les révélations postérieures au Christ, elle ne leur applique que la théorie générale de la révélation telle qu'elle est développée par la théologie fondamentale. Elle traite des révélations en général avec une restriction — purement intrinsèque — selon laquelle la révélation privée n'a pas de caractère d'obligation universelle que le bénéficiaire devrait transmettre à tous.

Cette conception ne voit donc aucune différence intrinsèque entre les révélations antérieures et celles postérieures au Christ : le processus psychologique, le contenu et les critères d'authenticité sont peut-être étudiés de manière identique dans les deux cas. Une réserve est faite uniquement en ce qui concerne le bénéficiaire, bien que cette réserve ne soit pas imposée avec une évidence aussi légitime.

Selon les principes habituels de la théologie, il est difficile de comprendre pourquoi une "révélation privée" ne s'imposerait pas à la foi de tous ceux qui en ont connaissance et admettent avec une certitude suffisante qu'elle vient de Dieu ; car on ne peut pas exiger pour une révélation privée une certitude plus grande que celle jugée suffisante pour garantir une révélation officielle.

En ce qui concerne l'authenticité de l'origine divine des révélations privées postérieures au Christ, il est injustifié, illogique et dangereux d'exiger — comme cela se fait souvent — un degré de certitude tel que, s'il était exigé pour la révélation officielle, toute base raisonnable de foi en la révélation chrétienne serait rendue impossible.

Mais si, pour admettre la certitude de l'existence d'une révélation postérieure au Christ, on n'exige pas plus que pour la révélation chrétienne commune, on ne comprend pas pourquoi l'origine divine d'un certain nombre de ces révélations privées ne pourrait pas être reconnue par tous ; ni pourquoi cette reconnaissance n'entraînerait pas, pour tous, le droit et le devoir d'une adhésion de foi, une foi divine [fide divina].

L'adhésion de foi découle naturellement du fait qu'il s'agit d'une parole divine, sans pour autant nécessiter l'intervention d'une obligation positive spéciale de la part de Dieu. Dans le cas présent, nous n'aurions plus à distinguer entre une obligation générale et une obligation individuelle dans la révélation commune et dans la révélation privée. La distinction ne résiderait que dans le fait que, dans le second cas, celui de la révélation privée, la garde de ce qui a été révélé ne serait pas confiée à l'Église officielle. Par conséquent, si la foi commune, qui est possible et sous certaines conditions même obligatoire, dans le contenu d'une révélation privée, n'était pas une foi catholique, elle serait cependant toujours possible et obligatoire en tant que foi divine.

Puisque les théologiens admettent en général que le bénéficiaire direct des révélations privées peut adhérer aux communications de Dieu avec une foi divine, "fide divina", et même qu'il le doit s'il existe une certitude suffisante quant à l'authenticité de son expérience, nous ne voyons pas pourquoi cette expérience ne serait pas digne de foi divine pour d'autres qui auraient acquis la même certitude quant à la réalité de la révélation — une certitude qui, en principe, n'est pas impossible à acquérir.

En bref, de ce point de vue, nous ne trouvons aucune différence fondamentale entre la révélation officielle et la révélation privée postérieure au Christ.

Il existe cependant une différence fondamentale ; mais pour la voir, nous devons nous arrêter à une autre considération.

2 - Révélations privées avant et après le Christ

En quoi une révélation postérieure au Christ pourrait-elle être pertinente ? Puisque la Révélation est elle-même une histoire, la Vérité que Dieu nous révèle à travers Sa parole possède une dimension temporelle qui lui est essentielle. Le temps n'est pas une sorte d'espace indifférent où tout pourrait toujours se produire à chaque instant, et où tout pourrait toujours être révélé.

Avant le Christ, dans ce dialogue historique entre Dieu et l’homme que nous appelons l’histoire du salut, tout restait ouvert à chaque moment ; tout était orienté vers la réalisation historique libre du dessein de Dieu, une réalisation non encore révélée à l’homme et toujours attendue. Avant le Christ, il pouvait encore se produire dans l’histoire, sans l'abolir, un événement nouveau de l’histoire du salut, capable de modifier essentiellement la relation de l’homme avec Dieu. Une nouvelle loi, une alliance conclue ou annoncée : colère ou grâce — qui sont des actes libres de Dieu et non la simple conséquence métaphysique de Sa nature — pouvaient se manifester de manière inattendue et imprévisible. En bref, des possibilités insondables d'un Dieu libre — « du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, non du Dieu des philosophes » — pouvaient se réaliser en « révélation », que ce soit la colère ou la grâce, parfois l'une, parfois l'autre. Ces manifestations possibles de l’activité divine restaient imprévisibles pour les hommes, et exigeaient d’eux en retour une obéissance toujours prête. L’homme devait toujours se tenir prêt à une nouvelle révélation de Dieu, qui pouvait donner une orientation totalement nouvelle à sa situation par rapport au salut. Cependant, une fois cette révélation donnée, elle apparaissait à l'homme, rétrospectivement, comme déjà contenue dans le plan caché de Dieu, de sorte que la conduite précédente de Dieu était cohérente avec celle qui la suivait.

Or, avec le Christ et depuis le Christ, « la fin des temps » est arrivée ; l'économie divine du salut de l’humanité est entrée dans sa phase décisive, définitive, insurpassable. Avec le Christ, « la fin des temps » est réalisée ; ce n’est pas provisoire mais définitif ; à l’époque du Christ, nous ne pouvons plus attendre que notre situation par rapport au salut soit fondamentalement modifiée. Tandis que, pour les hommes qui ont précédé le Christ, une telle modification pouvait et devait être attendue ; le chrétien, quant à lui, ne peut plus attendre qu’une révélation qui éclatera au dernier jour et qui dévoilera l’accomplissement du drame entre Dieu et l’homme.

La théologie existentielle d'une révélation de Dieu, possible et à réaliser dans l’histoire pour les hommes avant le Christ, est désormais remplacée par une théologie eschatologique pour les hommes qui viennent après Lui : leur théologie de la révélation n’a désormais qu’un seul sens — sans doute important — celui d’une étude rétrospective ; non celui d’une tendance vers l’avenir. L’attente d'une révélation de Dieu dans l’histoire est désormais remplacée par l'attente de la révélation de Dieu qui mettra fin à l’histoire.

3 - Signification et nature des révélations privées après le Christ

Dans cette « fin des temps », cependant, il y a encore des révélations de Dieu. Elles ne sont pas adressées uniquement à des individus particuliers ; elles sont destinées à l'Église, du moins en ce sens que le charisme d’un membre doit servir au bien de tout le corps.

Aussi grandes que soient les ressemblances, d’un point de vue psychologique, entre les révélations présentes, celles antérieures au Christ et la révélation du Christ Lui-même : il doit encore exister une différence essentielle et qualitative entre les révélations postérieures au Christ et celles qui sont antérieures à Lui, car il est nécessaire de maintenir le caractère propre de la « fin des temps », qui ne peut plus admettre une révélation modifiant notre situation par rapport au salut.

Nous devrions être très précis quant à la nature de ces révélations privées postérieures au Christ, et qui ont de la valeur pour l'Église, et non seulement pour le récipiendaire ; car ces révélations devraient parfaitement s'insérer dans cette phase finale de l’économie du salut. Est-ce possible ?

Nous avons vu qu’il ne suffit pas de dire : les révélations privées ne sont pas adressées à l'Église ou à l'humanité dans son ensemble, et leur contenu n'est pas positivement garanti par le Magistère de l'Église. Se contenter d’affirmer que le contenu de ces révélations n’a qu’un rapport accessoire et quasi insuffisant avec la révélation publique chrétienne soulèverait la question : Peut-il y avoir quoi que ce soit d’insignifiant que Dieu révèle ? Ou encore, comment savoir si ce qui est révélé, une fois inséré dans le dépôt de la foi divine, ne modifiera pas fondamentalement l'économie actuelle du salut ? De plus, dire que les révélations privées ne contiennent que des vérités que l’on pourrait connaître à travers la révélation commune et, par conséquent, indépendamment de ces révélations — par exemple, la possibilité et l'utilité d'une nouvelle dévotion — c’est poser une autre question : Pourquoi alors Dieu la révèle-t-il, et ne laisse-t-il pas plutôt aux théologiens le soin de rendre explicite cet aspect nouveau de la révélation ?

Après réflexion, la réponse satisfaisante à la question de la nature théologique des « révélations » privées postérieures au Christ et adressées à l'Église serait celle-ci : le point essentiel d'une révélation privée ne consiste pas en une affirmation sur le contenu de la révélation commune, une sorte de détermination accidentelle de cette révélation commune, et/ou matériellement identique à elle. Plutôt, les révélations privées ont par nature un caractère impératif : à savoir, quelle est la conduite à adopter par la chrétienté dans une situation historique donnée. Ce type de révélation n'est pas essentiellement une affirmation, mais un ordre.

Quant à ce qui est affirmé par de telles révélations, elles ne disent rien de plus, en fait, que ce que nous savons déjà par la foi et la théologie. Cependant, elles ne sont pas superflues. Elles ne se présentent pas comme une sorte de « répétition céleste » de la révélation commune, ni comme une maïeutique pour notre intelligence afin de découvrir ce qui, théoriquement, pourrait être découvert sans leur aide. Dans une telle situation, ce qui doit être réalisé en tant que volonté de Dieu ne peut être déduit logiquement et sans ambiguïté des principes dogmatiques ou moraux, même en analysant la situation concrète dans laquelle on est engagé.

Les considérations théoriques pourraient limiter le champ d'une action humaine bonne en elle-même et selon les lignes requises, même jusqu’au point où, dans de nombreux cas, le « comment » de l’action est pratiquement clair. Par conséquent, ces considérations sont toujours nécessaires. Mais elles ne peuvent, en principe, prononcer quelle décision parmi celles possibles dans un champ d'action bien délimité est en fait la volonté de Dieu et doit être choisie.

Une conception contraire entraînerait l'erreur de faire déterminer le Concret imprévisible de la conduite libre d'un homme par l'Universel, et une intelligence concrète deviendrait un simple cas de l'Universel.

Avec saint Ignace, pour connaître la volonté de Dieu en vue d’un « choix », il existe, à la lumière de la foi, des « moments de choix » qui sont sans réflexion et avant elle. Dans de tels « moments de choix », l'homme, sous un mouvement spécial de Dieu, devient conscient de la volonté divine ; tandis que la réflexion avec l'aide de la théologie morale n’est qu'un expédient de dernier recours réservé aux moments où le mouvement divin semble manquer, et où l'âme ne perçoit pas clairement. Ce dernier recours ne doit pas être considéré comme le cas normal pour faire un choix.

Par analogie, l'Église reçoit une impulsion divine lorsqu’elle se trouve dans la nécessité de faire un « choix ». Cette impulsion ne peut être remplacée par des considérations théoriques et les déductions des théologiens et moralistes, ni par une simple « assistance négative en soi du Saint-Esprit », qui ne protégerait ces théologiens de l'erreur qu’en les gardant fidèles aux principes de la théologie et aux données concrètes de la situation.

Le charisme du discernement des esprits dans l'Église doit sans doute être lié au Magistère et à la fonction pastorale de l'Église officielle. Mais en ce qui concerne le point d’application de ce mouvement divin par lequel Dieu manifeste Sa volonté impérative sur la conduite précise à adopter par l’Église ou une partie de l’Église : on ne peut pas soutenir a priori que cela doit toujours venir de la Hiérarchie. En principe, l'Esprit de Dieu peut s’adresser à n'importe lequel de ses membres afin d’agir sur l’Église, de faire connaître ce qu'Il attend et la tâche précise qu'Il lui assigne à un tel moment.

Voici donc ce qui nous semble être la caractéristique d'une révélation privée postérieure au Christ : un ordre de Dieu inspiré à un membre de l'Église afin de réguler la conduite de l’Église dans une situation concrète.

Comment, pourrait-on demander, une telle révélation privée adressée à un individu particulier agira-t-elle sur l'Église ou sur une grande partie de l'Église ? Sera-ce par une déclaration formelle : « Le Seigneur dit ceci » ? ou par un « exemple vivant » ? ou autrement ? Cela est une question secondaire.

Tout comme, selon l'enseignement classique des anciens, un individu particulier ne devrait pas se contenter de se demander dans son « choix » : quelle est la chose raisonnable, ici et maintenant, parmi les principes universels du dogme et de la morale, mais devrait plutôt se demander : quel est le sens de l'inspiration du Saint-Esprit ; de même, dans les décisions de l'Église, on devrait poser la question : n’y a-t-il pas ici un prophète du Seigneur, que nous puissions l’interroger ? (1 Rois 22:7)

Nous ne devrions en aucun cas admettre trop hâtivement que le charisme du prophétisme est un privilège, maintenant éteint, de l'Église primitive. Les formes sociales et psychologiques du charisme prophétique et son intervention dans le cours de l’histoire de l’Église peuvent varier. Mais en plus du pouvoir officiel transmis par l’imposition des mains, il devrait toujours y avoir dans l'Église la vocation humaine non transmissible du prophète. Aucun des deux dons ne peut remplacer l’autre. Partout dans l'Église, après le Christ, où le prophète exerce son action spécifique et communique un impératif divin en vue d’une situation déterminée, on a une « révélation privée ».

Tout cela peut sembler assez abstrait et peu pratique. Cependant, il suffit de prêter attention, par exemple, aux mots d’ordre, aux propositions, etc., visant ce qui est considéré comme le travail le plus urgent à l’heure actuelle dans l'Église, pour déchiffrer les tendances et les orientations très diverses à l’œuvre. Dans toutes ces questions, ceux qui sont les plus consciencieux, droits, et les plus soucieux de leurs responsabilités prêcheront la précieuse « via media » ou juste milieu de la synthèse catholique. Mais n’est-ce pas là poser la délicate question : un impératif portant sur une action déterminée peut-il encore se faire entendre sans ambiguïté dans une synthèse théorique qui intègre tout ? Puisque cette action, qui ne peut être tout à la fois, doit choisir et décider d'une manière qui, clairement, a très peu de synthèse ?

Lorsque la théorie de synthèse elle-même est perplexe, alors, parmi les nombreuses possibilités également bonnes en principe, le choix du chrétien ne devrait-il pas se faire avec l’aide d’éclairages autres que des principes théoriques ? Pourquoi ces éclairages ne pourraient-ils pas être cette même illumination et cette parole du Seigneur que nous appelons — trop négligemment peut-être et avec un certain dédain — « révélations privées », et que nous considérons comme un luxe réservé à certaines âmes pieuses ? Alors, la théologie et la psychologie de ces révélations — chacune aussi indispensable que l’autre pour un véritable discernement des esprits — prendront tout leur sens pratique.

Innsbruck (Tyrol)